打印本文 打印本文  关闭窗口 关闭窗口  
中国灵修的三大主流
作者:甘易逢著…  文章来源:神思  点击数  更新时间:2016/11/25 17:10:31  文章录入:francisjw  责任编辑:francisjw

摘要

 

作者介绍了儒、道、佛三家的灵修,指出三者能相辅相成,可成为中国灵修的特色。

 

 **********

 

 

 

引言

 

灵修是在具体的生活环境中,与精神世界交往的一套模式;精神世界尤其指神明或天主。灵修是一种力量,它推动人从事各种活动,并使人的一生充满生气。旧约圣经是犹太人灵修的记录。这灵修的特色是犹太民族与天主直接交往:一方面,天主把自己启示给犹太人;另方面,天主要求犹太人敬爱自己。十诫就是这灵修的成文法典。梅瑟编写犹太法律的目的,是为了给犹太子民指出事奉天主和待人按物的模式,也就是确定犹太人的灵修。

 

灵修一调,在现代语言里,多用来为标示不同的宗教神恩,例如:修会的神恩,教会宗派的神恩,神修大师的神恩。灵修的范围十分广泛:有所谓工作的灵修,休闲的灵修;也有所谓穆斯林教的灵修,佛教的灵修,万物有灵论者的灵修等等。因此,在天主教的灵修之外,尚有其他许多种类的灵修。在这意义下,我们也可以谈论中国的灵修。

 

中国的灵修有儒家、道家和佛教三大主流。在传统上,虽然划分为「三教」,但是在中国人的实际生活中,这「三教」却交织在一起,只是在每个人身上,各占有不同的比例。

 

中国传统的人性观念

 

如要给中国的灵修下一个定义,必须先了解「三教」的人性观念。天主教自古以来的传统说法,是把人分成「肉身」和「灵魂」两个部分。这种二分法虽然不免有点过于简单,但是也有实用的价值,就是可以帮助讲解伦理生活的守则;例如:谁若随从肉身的欲望,就要冒失掉灵魂的危险。不过,在讨论灵修时这种二分法就显得不完整,因为它忽略了人性中一个最基本的因素,就是「神」。这「神」就是生命,出自生活的天主,而天主就是纯碎的「神」。因此,四部福音的作者、圣保禄、圣若望、以及后来的伟大神秘学家,在讲论人性时,都提出三个层面,就是「神」、「心」(1)、「身」。这种讲法和中国「三教」的传统观念不谋而合。这三个层面也就是中国灵修的基本架构。

 

在儒家的傅统里、孟子提出「心」和「性」两个层面,至于「身」这个层面,是显而易见的。孟子有句名言说:「如能尽量发挥心的善情,就能认识人的本性;如能认识人的本性,就能认识天了。」(2)。依照这种说法,人心是通向天的桥梁。

 

道家的傅统可以追溯到中国文化的源头。它也把人分为三个层面。外层是身躯或感觉的世界,内层是人心或活动的中枢,基层便是「气」或「元气」,也称做「神」或「元神」。当一个人达到了「气」或「神」的基层,他就进入了与「道」溶为一体的境界。道家的修养功夫,可谈得上道地的灵修了。

 

佛教也把人分为三个层面。这里,如同儒家一样,「身」和「心」两个层面是显而易见的。至于人的基层,佛教称之为「本性」;这「本性」就是「佛性」,实际上,和万物的根源是同一件东西,佛教的名字叫做「真如」。

 

由此看来,中国「三教」在谈论人的本性时,都采用三个层面的说法。可见「三教」的人类学观念,在基本上是相同的。但是,在这共同的基础上,却各形成了自成一家的传统。「三教」的伦理意识、宗教活动、思维方式,都各有自己的特色。儒家的思想可以说是一种向精神世界开放的人文主义,至少历代大儒的主张是如。此我们试述如下。

 

儒家的灵修

 

儒学不被视为一种宗教教义,而被称为一种哲学思想。一认为它是一套完美的中国人文主义。儒家虽然不被视为宗教,但是,为许多中国人来说,它占著宗教的位置。儒家所注意的,固然是人自身的修养,以及与他人的关系;但是这并不意味著儒家排除精神的世界。其实,儒家的人文思想,以天人的关系为基础。这种关系,儒家虽然不常明白提出,但是它的伦理观念,必然地涉及这种关系,那是不容置疑的。

 

「仁」是孔子全部学说的中心。「仁」是人自我的完美实现,同时也是与他人的完美关系。孔子认为「仁」是一个基本的德行。为了这个理由,孔子的学说可以称之为一种主张力行的人文主义。在这学说形成之前,中国人都认为人类的命运完全操在鬼神的手里。孔子却提出「敬鬼神而远之」,并强调人必须尽量发挥自身的力量。然而,这人文主义并不是封闭的,而是开放的,且有三个取向:

 

第一个取向是对「天」。孔子说:「有德行的人事奉『天』,犹如事奉亲人。」(3)。可见这「天」人的关系是十分重要的。在孔子的思想中,「天」显然是有智慧和意志的。因为在他的著作中,有不少篇幅清楚指出「天」是有位格的,且表示自己与「天」维持著位际的关系。一次,孔子在匡邑被人囚禁时,说:「文王去世之后,复乐制度不是还在我这里吗?假使『天』有意听让这些制度烟殁,我这个后来的人就不会保有这些制度了;如果「天」不愿见到这些制度消失,匡邑的人又能把我怎样呢?」(4)。

 

在另一处,孔子用与「天」的关系来讲述自己的成长过程,说:「我十五岁时,立志向学;三十岁时,站定立场,四十岁时,摆脱困惑;五十岁时,『明察天意』;六十岁时,所听所闻,能够掌握真理;七十岁时,意念欲望,无不中规中矩。」(5)从这些话看来,孔子认为一个完美的人,是在于人意与「天」意的彻底吻合。这「天」意就是我们所称的神律。

 

孔子的这一态度显示出,他的修身观念以与精神世界的关系为基础。这观点,日后孟子又加以发挥,并强调认识人性即是认识天意。不幸的是孔子的道理一旦成了传统的教条,几乎统粹用来作为鼓励修德的工具,而忽略了与精神世界休戚相关的事实。

 

第二个取向是对自己。孔子说:「克制自己,使言行举止中规中矩,就是仁。」(6)。孔子鼓励发展人性,因为人性是天赋的恩惠。然而发展人性要求经常自我控制和不断修务品德,这正是教育的目标。在这点上,儒家和道家互相对立:儒家强调修身、力行,而道家则主张顺应自然、清静无为。儒家热心教育,孜孜不倦。教育潜移默化的步伐固然缓慢,然而所产生的效果是有目共睹的:在漫长的历史中,给中国塑造了高贵的国魂。从这方面看,儒家的教育给教友的灵修做了出色的准备。

 

第三个取向是对他人。孔子主张确立个人的人格,也是为了帮助他人修务品德,和确立他人的人格。

 

由此看来,儒家的学说基本上是一种哲学思想,和以人格为中心的伦理观念。然而,它也是一种灵修,因为它必然涉及精神层面的活动,以及与精神世界的交往;精神层面是人性的基础,而精神世界则是「天」的领域。

 

根据上面的观察,我们就可以明白,为什麽一个富有宗教感的儒者,很容易接受天主教的信仰。因为信仰的启示正好导他进入儒家尚未探测的精神世界。儒家的敬天态度和伦理观念,实在给中国人的心灵作好了接受基督福音的准备。利玛窦神父的「天主实义」,就是在这背景下写成的。

 

道家的灵修

 

远在孔子的学说自成一家之前,在中国早已有了一条修身的道路,庄子称之为古人的「道术」。「道术」并不是一些应该修务的德行纲目,而更是一套与万物取得和谐关系的生括方式。这「道术」完全切合灵修的定义。庄子说:

 

试问:古人所说的道术,究竟在那里?

 

答说:无所不在。

 

再问:它的精神是由那里发源的?它的智慧又从何处产生的?

 

答说:那是造就圣贤的地方,那是玉成王者的处所;两者的起源就是「一」。(7)。

 

这段文字已经清楚说明了,「精神」是由「神」所衍生出来的;同时也点出了,道家的灵修基本上是追求归真返璞,并且与:「道」所怀抱和化育的宇宙,建立和谐的关系。

 

庄子在论及心灵成长的阶段时,再次发挥了「道术」的意义,说:

 

不离根源的,叫做「天人」;

 

不失精神的,叫做「神人」;

 

归真返璞的,叫做「至人」。(8)。

 

中国古人认为宇宙是一个巨大的有机体,人与万物之间原有著和谐的关系,且「道」又渗透著整个的宇宙;因此,通过与大自然的交往,寻求人「道」的合一,常是古人灵修所向往的一个目标。由此看来,中国古人的灵修以某种神秘的经验为基础,而这神秘经验的核心便是「道」充塞于万物之内,并在万物内运行不息。

 

约在公元前五百年,道家的哲学开始形成;在同一时期,道家的灵修也巳粗具雏形。且不论在以后五个世纪的演化过程中,所引入的混杂因素,我们已经可以观察到与儒家互相呼应的三个层面。在《史记》中,我们第一次见到「道家」这个名字。《史记太史公自序》论六家要旨说:「道家教我们精神专一;一举一动,与无形的世界取得和谐;在万物内优游自得。」(9

 

这里所提出的,就是道家灵修的三个层面了,就是:心灵的集中专一,与无形世界的和谐关系,以及在万物内的优游自得。这灵修的特色是:朴实无华、虚怀若谷、清静无为、尊重万物而顺其「自然」。又儒家所从略的精神世界,道家强调了它的价值。此外,在日后的世代中,道家更开辟了一条收敛心神、归真反璞的捷径,为能达到与化育万物的「道」溶为一体的境界。

 

道家灵修的重心,是在彻底掌握自然界的力量,这力量原是「道」的礼物,不应让它散失。道家制定饮食的规则,也是为了控制生理和心理的机能,使人更容易进入「元气」所生化的精神世界。这「元气」也赋给「阴」、「阳」生气,而「阴」、「阳」是万物和生命的两极。

 

从这些观念出发,「道家创始了一套集中心神的方法。集中心神先由「坐忘」万物著手;心中空了,「元气」便由人的基层升起。为达到这个地步,重要的,不但要「养形」,还要「养心」、「养命」、「养性」、以致「养神」。做到「养神」,就进入了与「道」合而为一的境界。道家曾一度相信可以修到长生不老,但后来则提倡通过人「道」的合一,以求精神的不死。

 

道家用「坐忘」万物的方法,求得心的「虚」,庄子称之为心斋」。庄子的名著「人间世」足以代表道家的灵修,也只有像庄子那样的灵修大师才能够写下这麽一笔。在这篇文章中,他解释「心斋」的意义说:

 

请问什麽是心斋」。仲尼回答说:「集中你的意志:不要用『耳』去听,而要用『心』」去听。然后,不要用『心』去听,而要用『气』去听。因为:听觉受到『耳』的限止,『心』受到形像的限止,而『气』是完全的『虚』;『虚』才够能接受一,『道』就自然临于『虚』。『虚』就是「心斋」(的果实)。

 

道家的理想便是深入自我的基层,以便与「道」接近会合,终能达到人「道」合一的境界。道家的灵修,由逐步摆脱万物,自我精神化开始。精神化了的人,便是「圣人」。但是「圣人」只是与「道」接近而已。修到真正与「道」合为一体的,才算是最完美的人,称之为「至人」:「至人」也叫做「神人」或「真人」。

 

佛教的灵修

 

道家的灵修导源于国人的心灵基层,因此,在中国灵修的三大主流中,最为根深蒂固。但是,道家日后受到儒家的影响而改道,被用作为改进以「仁」为理想的行为守则,和厘定「天」人之间的关系。在中国的历史中,佛教是比较晚起的。它在公元初期时始传中国。佛教自印度传入一种哲学和一个宗教。它与儒家的学说对立,却同情道家的思想。中国的道家徒认为佛教是产自印度的道教。在好多个世纪中,道教和佛教的关系非常密切,有时和谐,有时对立。因此,来自印度的佛教,深受道家宗教传统和神秘主义的影响,而形成了具有中国待色的佛教。

 

佛教并不只是一种哲学,它更是一种灵修。就是说:它邀请人们从今世的事物中解脱出来,以便达到心灵纯的境界,即是所谓的「涅」。佛教所追求的,并不如天主教那样,与有位格的天主建立位际关系,而是跃出「轮回」的周期,以进入永恒不变的「涅」。

 

虽然佛教曾受到道教的深刻影响,但是它仍旧保持著印度佛教的基本教义。这教义归纳为四大真理,称之为「四圣谛」,就是:

 

「苦谛」:世上的一切,莫非是痛苦。

 

「集谛」:或称为「聚谛」,指欲望的积聚是痛苦的根由。

 

「减谛」:欲望一旦灭尽,痛苦就可止息。

 

「道谛」:灭尽欲望的方法就是尊守「八圣道」。

 

佛教灵修的目标是在灭尽欲望,为能跳出「轮回」的周期,而进入「涅」。「涅」是无法界定的。在起初,「涅」只指没有变易的永恒:到后来,「涅」才被视为极乐的境界。

 

这样的讲法,对一般的佛教徒来说,无异是太过抽象了。因此,印度和中国两地的佛教,先后发展成为以敬礼为主的宗教模式。在中国,有所谓「土宗」的,它的教义宣称全心信赖阿弥陀佛和观音菩萨的信徒可上「西天」。这就是中国大部份佛教徒的灵修观念。在原始的佛教中,人的获救要靠个人的努力,或依赖「自力」;在「土宗」内,人的获救是靠信心和敬礼,或依赖「他力」。因此,在「土宗」里,最重要的一项宗教活动,是呼吁阿弥陀佛和观音菩萨;最流行的诵句便是「南无阿弥陀佛」和「南无观音菩萨」。这两个诵句表达了对阿弥陀和观音的绝对信赖,而本身也有一种拯救的能力,足以把人从「因果律」中解脱出来。

 

在中国境内的佛教,尚有其他许多宗派,它们各有各的修炼方法,因此都有本宗的灵修待色。例如,「天台宗」:该宗综合、了佛教的哲学和灵修;「真言宗」:该宗标榜「三论」的教义;以及其他的宗派,我们在此不能一一提出。

 

除了「士宗」的灵修之外,中国佛教最重要的一个灵修宗派就是「」。虽然「」导源于菩萨本人的教导和经验,但在中国的土地上,它是受到了道家灵修的沐化而形成的,所以不能不说是中国的产物。这里又再次提到人性,「」称之为「本性」,它是通向精神世界的门户。由于「本性」不受人力的支配,所以面对「人性」最好的态度,唯有空虚心神。依照「」的说法,灵修的最高原则,首先是进入「无念」的心境,其次是超脱外在的世界,最后是排除所有的牵挂。人一旦进入空虚的境界,「本性」即是「佛性」的意识也就冒升起来。这便是意识的底层,也是一切存在的基础。一言蔽之:在中国,「」的灵修,是一个经由完全空虚而抵达绝对真实的过程。

 

结论

 

上面所讲的,就是中国灵修的三大主流。我们把它们区分开来,只是为了方便讨论;在实际上,它们是交织在一起的。因为每一个中国人,在灵修生活中,都同时容纳这三个主流的某些因素,只是这些因素所占的比例,在每一个人身上,不完全一样。其实,在天主教内也有这种情形。有的教友,一如「土宗」的佛教徒,更热衷于谨守十诫、虔诚崇拜的宗教生活;但有的教友,却更喜爱像「」那样的灵修方式。有一点我们认为是重要的,就是:自古以来,在中国人的心灵生活中,儒、道、佛三大灵修的主流,彼此之间,一直能够取得和谐与协调,而产生相辅相成的功能。譬如,一个人在成年时,是一名文质彬彬的儒者;稍后,却飘飘然十足是一位道家;到了晚年,又爱好宁静虔诚,洋溢著佛教徒的本色:这是屡见不鲜的。这个事实正好指出了中国灵修的一个重要特色,就是:向慕和谐的秩序与宁静的心境。

 

注释

 

1.可以用「灵魂」一词指人的内在层面,但在当代中国人的思潮中,用「心」一词,似乎更为恰当。

 

2.见《孟子尽心上》:「尽其心者,知其性也。知其性,刖知天矣。」

 

3.见《礼记哀公问》:「事天如事亲。」

 

4.见《论语子罕第九,5》:「子畏于匡,曰,文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者,不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?」

 

5.见《论语为政第二,4》:「子曰,吾十有五,而志于学,三十而立。四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。」

 

6.见《论语颜渊第十二,1》:「颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。」

 

7.见《庄子天下篇》:「古之所谓道术者,果恶乎花?曰:无乎不在。曰:神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。」

 

8.见《庄子天下篇》:「不离于宗谓之天人,不离于精谓之神人,不离于真谓之至人。」

 

9.见《史记太史公自序》:「道家使人精神专一,动合无形赡足万物。」

 

10.见《庄子人间世》:「敢问心齐。仲尼曰:若一志无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而持物者也。唯道集虚,虚者,心齐也。」(心齐,即心斋。斋,古书作齐。)

打印本文 打印本文  关闭窗口 关闭窗口